Opinión: ¿Dónde está Jon Anza?

EL TERROR Y LA CARCEL COMO PARADIGMAS:
¿DÓNDE ESTÁ JON ANZA?
por Iñaki Gil de San Vicente
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La Inquisición nos revela lo básico del medioevo; la Ley de Partidos nos muestra la naturaleza de la democracia, y ambas la historia de miedo, cárcel y exterminio sobre la que se asienta el presente español y su proyecto de futuro. La matriz social española gira alrededor del tormento, la Iglesia y el presidio, y de la propiedad privada. La política carcelaria es la síntesis pura de la política estatal. Si queremos comprender el fascismo, por ejemplo, debemos estudiar su política represiva y carcelaria, cuáles eran --y son-- sus objetivos y qué estrategias y tácticas aplicaba para lograrlos.
Si deseamos descubrir cómo funciona la creación estatal de miedo y terror hemos de estudiar las desapariciones forzosas, las torturas y los períodos de “desaparición” durante las detenciones y los traslados. Del mismo modo en que el tiempo asalariado es la quintaesencia del tiempo burgués, también el tiempo carcelario es el concentrado del tiempo represivo que se padece en la calle. Al igual que la sorda coerción del capital refleja y anuncia de forma concentrada la disciplina general del tiempo asalariado, y del mismo modo en que la coerción explícita expone y anuncia la disciplina en el tiempo burgués, también la violencia y coerción carcelaria anuncia, expresa y concentra las restricciones a las libertades y a los derechos en la calle, su violencia. Una vez desbordados los sucesivos medios de alienación e intimidación, llegados a este nivel de antagonismo, el presidio y el terror aparecen como los paradigmas de la civilización en cuanto ésta es la síntesis social del orden basado en la explotación.

Constreñidos por el poco espacio disponible vamos a recurrir al brillante texto colectivo “Miedos y memorias en las sociedades contemporáneas” (ComuniArte Argentina 2006) que recoge las investigaciones sobre el terrorismo de la dictadura de 1976-1983. Como veremos, aportan lecciones de una inquietante actualidad para Euskal Herria. La primera lección es la más general, y trata sobre la producción estatal de un clima psicológico de miedo de masas a determinadas opciones políticas. La investigadora Ludmila Da Silva muestra en su ponencia --“Miedo al comunismo en Tumbaya”-- la interacción entre una poderosa empresa que controlaba el pueblo pese a las primeras resistencias obreras, la propaganda que extendía el temor a los comunistas, la Iglesia que chivaba a los militares las confesiones de niños y niñas en las que hablaban de las ideas políticas de sus padres, la generalización del terror social y con él la pasividad cobarde, etc., y cómo a resultas de todo ello el Ejército terminó secuestrando a 19 personas haciendo desaparecer a seis de una población de entre 100 y 150 habitantes: “la desaparición provocó y provoca miedo porque no pudo preverse. Fue y es oscura, difusa, sin un locus o tiempo definido.
Cada individuo, cada grupo social construye sus miedos con los materiales culturales, políticos, religiosos disponibles previamente a los hechos concretos. Los miedos, sin embargo, en los casos estudiados, se construyeron en base a otros miedos conocidos y reconocibles: la empresa, los militares, el comunismo” (p.95). Leyendo esta investigación de campo, uno recuerda los métodos del franquismo y sus efectos aún vivos en los miedos de muchas personas mayores y en la mansedumbre de muchos adultos que sufrieron la educación nacionalcatólica.

La segunda lección hace referencia al hecho de que los miedos no son idénticos a todos los colectivos. Las personas, clases y los pueblos explotados sufren unos miedos diferentes a los de quienes les explotan. Es cuestión de quién tiene el poder para dictar leyes y aplicar terror y violencia. Un gran burgués estafador y corrupto hasta la médula siente muchísimo menos temor a la cárcel, si llega a sentirlo, que un obrero que participa en un piquete de protesta contra el cierre por ese gran burgués de una de sus empresas. Cecilia Pernasetti ha investigado estas diferencias en su ponencia “Vínculos entre los conceptos de miedo y memoria”, en la que refuerza sus conclusiones sobre Argentina con las tesis de Delumeau sobre cómo la Iglesia y la nobleza provocaban el miedo paralizante en las clases trabajadoras europeas en los siglos XIV al XVI, y dice: “miedos y memorias son construcciones sociales e históricas que no pueden entenderse cabalmente si no es considerándolas como parte de la lucha de unos grupos por imponerse a otros” (p. 268).
En esta lucha, los grupos que poseen la propiedad y el Estado, buscan causar tal daño físico y moral a los explotados que queden traumatizados durante varias generaciones. María Inés Mudrovcic ha estudiado esta estrategia en “Trauma, miedo y memoria” destinada, además de otros objetivos, también a destrozar la memoria colectiva impidiendo así reconstruir su identidad presente y su futuro: “La memoria colectiva en tanto representación narrativa no sólo integra los eventos en una historia sino que incluye la construcción de una futura historia que continúa teniendo como sujeto al grupo. La comunidad de memoria genera una comunidad de expectativas” (pp. 215-216).

La tercera y última lección la extraemos de la ponencia “Miedo y memoria” de D. Mundo en la que sostiene primero que: “El terror funda su fuerza precisamente en la medida que logra impedir que los hombres se encuentren” (p. 199). La obsesión del poder es impedir el encuentro, el debate y la autoorganización independiente de los y las explotadas para someterlos mediante el terror individualizado, sufrido aisladamente, en silencio. Observamos las leyes represivas que están dictando los Estados español y francés contra Euskal Herria y vemos cómo se materializa dicha obsesión por impedir el encuentro autoorganizado de nuestro pueblo. Después, este investigador añade: “La figura extrema de la política terrorista llevada adelante por el Estado es la del desaparecido. Se puede suponer que el miedo básico del ser humano es el miedo que nos despierta de la muerte. La muerte propia, que nunca es de uno, y las del prójimo, que son las que uno vive y sufre y siente. El miedo, aquí, ya no es por uno sino por el otro. La desaparición de personas, la suspensión de la existencia de una persona en ese lugar ilocalizable que la separa de la muerte, se convierte en el signo distintivo del terror. Uno de los modos en el que el miedo se troca en terror consiste en no dejar aparecer la muerte, cuando se la sustrae, se la oculta o niega: ni vivos ni muertos” (p. 205).

El empeoramiento de las condiciones carcelarias que sufren las prisioneras y prisioneros vascos se inscribe de lleno dentro de la problemática investigada. La política carcelaria es parte de una política general en la que la producción de miedo va aumentando para hasta abarcar al conjunto de la población en la totalidad de sus sentimientos y emociones, de su afectividad. Las condenas por mostrar fotos de las personas queridas es un ejemplo más de la ferocidad del Estado en su obsesión por imponer el aislamiento absoluto y la incapacidad de mostrar el mínimo afecto humano. Los cacheos a niños y niñas pequeñas, a mujeres mayores buscan, entre otros objetivos, humillar y denigrar, romper la autoestima y destruir la dignidad, recursos últimos contra el miedo. Y las desapariciones transitorias de las personas detenidas, no comunicando su paradero, no avisando de sus traslados y ocultando durante varios días los nuevos destinos, son en realidad formas transitorias de desaparición que buscan multiplicar la desazón y la angustia sociales, y advertir de que el Estado puede hacer eso y mucho más. Las desapariciones de cuatro vascos, una de ella muy reciente, son la quintaesencia del poder establecido, su fría determinación de pasar del miedo al terror aplicados en diversas escalas e intensidades.
Como dice Susana Griselda en “Miedo. Perspectivas subjetivas y lazo social”: “En épocas de políticas represivas y discursos centrados en el control autoritario, la violencia y sus estrategias amenazantes tienen entre sus objetivos fracturar al sujeto, romper con la capacidad crítica y someter en miedo y terror a la condición de pasividad y vulnerabilidad” (p. 185). Por tanto, la pregunta ¿non da Jon Anza? es vitalmente revolucionaria y humanista.